Pour en finir avec le mythe de la libération [1]

« Comment décoloniser les esprits, comment résister aux systèmes de conditionnement socio-économiques et idéologiques ? »

Ces questions présentent une sorte d’actualité apparemment aiguë. Un symptôme parmi d’autres : le dernier numéro de la revue Agone offre un dossier au titre suggestif : « Domestiquer les masses »[2]. L’intention est de fournir des outils intellectuels permettant de combattre les effets d’aliénation. Pourtant, cette question est caractérisée par l’évidence, l’urgence et la séduction : il faut d’abord défaire ces trois illusions.

L’évidence d’abord. Demander comment résister aux conditionnements, c’est présupposer qu’il existe de tels conditionnements, qu’il est possible de résister, qu’il y a un devoir de le faire. À quoi s’articulent ces trois assertions ? À la présupposition que « nous » « sommes » « libres »[3], ou du moins désireux de l’être ou encore, étant libres mais pas de manière durable, de conserver la liberté acquise. Le noyau frémissant de ce discours d’alerte, c’est ce trésor qu’est la liberté. Elle est là, en nous : nous la sentons palpiter dans nos corps et nos esprits ; et, tout autour de nous, nous voyons, ou plutôt nous discernons, comme à travers une brume complice, des forces nombreuses qui conspirent à notre aliénation, qui, subtilement, secrètement, mais aussi parfois ouvertement, complotent afin de nous dérober ce trésor, « notre liberté ». Ces formules et ce discours glorieux dressent le tableau magnifique d’une guerre, d’une longue bataille, contre les forces occultes et souterraines, innommables sinon sous la traîne bigarrée soit du langage révolutionnaire tiers-mondiste (la « colonisation » des esprits), soit du jargon devenu courant du psycho-sociologisme (le « conditionnement »), soit encore de la terminologie gauchiste et radicale (« le système » naturellement à détruire).

Ce récit nous intime donc d’être des soldats, des résistants. Résister aux aliénations, rechercher les moyens disponibles et se mettre au travail, aller au combat. Voilà donc un beau programme. Tout semble se concentrer dans cette question : comment ? Ne faut-il pas avant demander pourquoi ? Dans les deux sens : pour quels motifs ? Dans quels buts ?

Il est difficile d’affirmer que tout ce discours incitatif et prosélyte est illusoire. Sans doute, ce sentiment d’être dépossédé ou d’avoir affaire à des forces nombreuses et hostiles n’est pas entièrement irréaliste. Le taxer d’illusoire pourrait même devenir une contribution à l’hégémonie de ces forces. Et pourtant, les notions utilisées impliquent des conséquences sur les formes de notre engagement. À commencer par le large crédit donné à ces concepts de colonisation ou de conditionnements psychiques. En un sens, ils favorisent l’emprise de pouvoirs qui peut-être n’en demandaient pas tant. C’est un des paradoxes du discours militant : en voulant mettre en alerte, il cautionne la puissance du danger à affronter tout en déterminant les formes de combat.

Ici, ce discours guerrier et militant recycle le mythe du duel, le mythe d’un face à face possible entre sa propre volonté et les forces ou les mécanismes de conditionnement. Cette héroïsation de soi masque opportunément le fait majeur que nous collaborons activement à tous ces mécanismes, que « nous y trouvons notre compte », que le discours du renoncement et de la résignation, qui présente des avantages nombreux, ne nous est pas, loin s’en faut, étranger, que la tutelle est finalement commode pourvu qu’elle soit discrète. – En réalité, nous collaborons à notre propre mise sous tutelle, à notre minorité intellectuelle, car nous y avons un intérêt secret, à savoir le soulagement du lourd fardeau de la liberté, la suspension de la tâche infinie et interminable d’être majeur (au sens intellectuel ; il est déjà si prenant d’être majeur au sens matériel).

De plus, cette fresque épique, dont nous nous plaisons à nous croire les combattants, si possible victorieux, repose sur un effet de discours. Parler de « colonisation » ou de « conditionnement », ou de tout autre notion analogue (propagande, endoctrinement, etc.), nous offre une position discursive de surplomb à l’égard des réalités sociales complexes dans lesquelles nous sommes à la fois immergés et, peut-être, finalement, pas si mal à l’aise. Certes la notion est confuse, mais elle englobe vaguement donc largement toutes sortes de dispositifs de pouvoir ; si bien que je peux m’imaginer à bonne distance du simple fait que j’intercale entre eux et moi cette notion, accessoirement convertible de surplomb en planche de salut. Mais si le concept en est vague, elle risque tout d’un coup d’être savonneuse.

C’est ici que vient la deuxième illusion, celle de l’urgence. En temps de guerre, l’action prime sur la réflexion. Une des difficultés majeures de l’urgence est précisément le préjugé de la supériorité du pratique sur le spéculatif. Cependant, le défaut de réflexion, l’absence de concepts adéquats à la situation et aux actions à entreprendre, peut évidemment conduire à un échec embarrassant. D’autant plus qu’il n’y a pas d’action sans théorie. Agir, en particulier résister, peut fort bien consister à ne pas faire ou à ne plus faire ce qu’on faisait habituellement ou auparavant. Je ne fais rien ou j’ai l’air de ne rien faire, mais c’est précisément parce que je ne fais pas ce qu’on m’ordonne de tous côtés que je suis en train d’agir éminemment.

La mythologie de l’urgence, associée à celle du combat héroïque, peut avoir, il est vrai, son efficacité idéologique, comparable à une sorte de grand-messe rationaliste recyclant un grand récit collectif, qui rassure, rassemble et nous donne l’illusion de tisser un front commun. Il faut donc quitter cette illusion de l’urgence et donner toute sa place à la spéculation intellectuelle. Plus les notions que nous utilisons seront pertinentes et pointues, plus notre action, si action il doit y avoir, sera efficace. Si nous utilisons des notions à effet principalement psychique, c’est-à-dire narcissique et donnant le sentiment d’un pouvoir interne sur nos représentations et nos sentiments, nous risquons de convertir l’action politique en comédie, voire en pantalonnade, comme, par exemple, la parade anti-fasciste de 2002 [4].

Les mythologies de la résistance et de la libération

C’est là qu’intervient la troisième illusion. La séduction. Celle de la Résistance. Il s’agit ici de recycler la figure de l’homme engagé corps et âme, et non seulement par la plume, dans l’action. Figure qui a la portée d’un archétype.

En quoi consiste la résistance ? Elle est l’articulation dialectique, franche, vive comme une lame, entre une désobéissance et une allégeance. En effet, résister, c’est désobéir à un pouvoir éventuellement légitime, mais au nom de principes plus élevés. Désobéir aux lois de Créon pour se soumettre aux lois non écrites des Dieux qui prescrivent de donner une sépulture aux morts. Désobéir au gouvernement de Vichy au nom d’une certaine idée de la France. Depuis la fin des situations ou la vie et la mort sont en balance, désobéir aux injonctions du capitalisme au nom d’une certaine idée de l’humanité. Désobéir au réformisme scolaire, au nom d’une certaine idée de l’École. Etc. Toute résistance est obéissance à des principes catégoriques, non relatifs aux circonstances.

En un sens, le combat contre les conditionnements ou les manipulations est un combat du même ordre. Désobéir aux pouvoirs en vue d’un impératif d’ordre moral : être libre. Toutes ces démarches, tous ces discours, renvoient à la liberté conçue comme l’objet d’un impératif catégorique moral et politique. C’est-à-dire une obligation absolue, indépendante de tout contexte, référée à nulle autre instance que sa propre et éclatante réalité. Ce décalogue au commandement unique, « tu n’agiras ni ne penseras comme si tu n’étais pas libre », est le bréviaire de notre modernité.

C’est ce noyau éthique fondamental, cette synthèse de la liberté et de la morale, de la liberté comme obligation morale, qui forme le contenu du mythe du « sujet souverain ». Être moderne, c’est se placer sous la gouverne de cet idéal normatif fondamental : être un sujet souverain, c’est-à-dire libre non pas parce que rendu tel par des dispositifs mais capable de produire en soi-même la souveraineté. C’est s’inscrire dans ce mythe collectif du volontarisme. Toute l’épopée de la libération est le développement de cette mythologie d’une liberté qu’on acquiert par soi-même, à force de volonté et de persévérance, à force de travail et de temps.

Or, ici, précisément, cette idée de la liberté comme impératif catégorique fondamental bute sur une difficulté, qui provient de son rapport ambigu à l’histoire. Cet idéal contient l’affranchissement de tout contexte, de toute condition et ainsi de l’histoire elle-même, du passé comme du présent. Cependant, il est porté par une histoire dans laquelle des moyens culturels ont été – ou se sont trouvés – mis au service de la formation d’exemplaires concrets correspondants à l’idéal. D’où ce paradoxe : La norme du sujet souverain, qui nie d’être un résultat, est en même temps un produit culturel et historique. Autrement dit, la liberté, tant comme idéal que comme ensemble de pratiques, a une histoire. Nous connaissons mieux les aventures de la liberté, une histoire essentiellement hagiographique, c’est-à-dire la mythologie de la libération, que le problème mouvant des pratiques de liberté et du contexte historique de ces pratiques ; l’histoire sainte de la liberté nous est plus familière que son histoire concrète.

En quoi cette mythologie de la libération est-elle illusoire ? En ce que ce récit contient un autre récit : l’histoire d’une capture, d’une perte, d’une aliénation, telle que la liberté humaine, native et originaire, aurait été, à la suite de processus historiques, économiques, sociaux, aliéné par des mécanismes de répression [5]. Dans cette hypothèse, l’action appropriée consisterait à briser les outils répressifs pour que les hommes retrouve leur liberté et soient ainsi délestés de l’angoisse d’être dépossédés. Bien sûr, une telle notion n’est pas entièrement dénuée de pertinence ; par exemple, un peuple colonisé peut se libérer de son colonisateur. Mais cette « pratique de liberté » ne présage ni ne préjuge en rien des pratiques de liberté qui seront ensuite nécessaires pour que ce peuple puisse se constituer en unité politique et ainsi soit capable de déterminer des formes acceptables de vie politique.

Plutôt que de psalmodier l’angélus de la libération, en attendant l’ange de la révolution, il serait préférable de se pencher sur les pratiques de liberté, c’est-à-dire sur les manières de rendre mobiles les relations de pouvoir, sans qu’elles se figent dans des rapports fixes, c’est-à-dire dans des rapports de domination. Puis, ayant reconnu que ces pratiques de liberté s’accrochent à des contextes ou des situations, déterminer les grandes structures de ces situations. Comme l’histoire fait l’objet d’un déni majeur dans la mythologie de la libération [6] et du sujet moderne souverain, en raison du fait que la libération est une sorte de recommencement, il est précisément pertinent de tenter de faire cette histoire.

Esquisse d’une histoire moderne de la liberté

Certes, ce genre d’histoire, au style grand seigneur, est suspecte. Comme il lui est impossible d’éviter des homogénéisations douteuses, elle passe pour idéologique ou en tout cas sans aucune scientificité. Pourtant, notre situation historique exige que nous ayons sous la main de grands schémas directeurs permettant de déterminer un horizon pratique, de grands buts généraux ; ces schémas proposent nécessairement une interprétation du passé. Même scientifique, l’histoire ne peut pas se passer de position herméneutique. Si l’on veut agir à partir d’une compréhension du monde, il faut assumer une série d’interprétations qui rendent celle-ci possible. La légitimité de ces tentatives d’interprétation peut être jugée sur leur fécondité, leur « capacité d’éclairement ».

Il est donc permis de dire que, avec la modernité, se fixent deux grands schémas « historiques », au sens de créateur d’histoire, qui dirigent toujours notre temps.

D’une part, ce qu’on pourrait appeler le projet [7] techno-scientifique. Il est explicitement formulé par Descartes, éclaire lexvii^e siècle, et est à peu près sans cesse relayé massivement jusqu’à nos jours. Son but est la libération par les moyens techno-scientifiques. Grâce aux sciences des corps naturels, puis aux procédés technologiques qui s’appuient sur ces dernières, la nature peut être domptée, exploitée, soumise aux volontés humaines. Ce projet, par nature guerrier, s’est largement développé et innerve aujourd’hui presque toutes nos actions, même les plus insignifiantes. Sous tous nos actes, se tient en double, pour ainsi dire, un support technologique qui inscrit chacun, qu’il le veuille ou non, qu’il en ait conscience ou non, dans un réseau infini de relations techniques de dépendances plus ou moins réciproques. Le monde comme système global existe non seulement comme totalité naturelle mais aussi comme réseau de techniques plus ou moins denses, plus ou moins connectées.

Eu égard à la liberté, il réalise une libération technique du double problème du mal humain et de la pénibilité du travail [8]. Grâce aux artifices techniques, il défait les effets néfastes de la chute originelle, elle-même résultat de la désobéissance des premiers hommes. Il fait donc concurrence aux solutions religieuses, juives d’abord, purement morale, chrétienne ensuite, eschatologique et politique [9]. C’est probablement pourquoi l’extension des sciences et des techniques a été contemporaine d’un recul apparent des pratiques et des croyances religieuses. Le fait que ce projet tienne, même partiellement, sa promesse de rendre disponible les fruits de la terre, lui permet de l’emporter sur les promesses eschatologiques difficiles à tenir des pouvoirs religieux. Il ne se meut pas immédiatement dans les âmes et les consciences mais dans la réalité matérielle et en vue d’agir réellement sur elle ; il a pour principal souci la puissance. Ainsi, le projet techno-scientifique définit ce que nous pouvons faire parce que nous en avons la puissance réelle.

Cette émergence du sujet « souverain », d’une souveraineté assise sur des médiateurs techniques, n’a pas donné lieu qu’à l’effondrement présumé de l’obédience religieuse. Du côté moral et politique, les institutions juridiques ont pris le relais de la théologie et des dispositifs religieux de contrôle pour ce qui concerne l’organisation des relations sociales.

C’est l’autre grand projet de la modernité, qui éclaire surtout le xviii^e siècle, et que l’on peut ranger sous la notion de projet cosmopolitique. Si la morale est limitée à l’individu et si elle est impossible à assumer personnellement [10], la politique supplée à cette impossibilité en ordonnant non seulement les conditions minimales requises d’une vie collective pacifique voire susceptible de donner lieu à une sorte de bonheur ou à la « vie bonne », mais encore les conditions par lesquelles une communauté se représente elle-même comme telle et se donne à elle-même des lois. Ce projet cosmopolitique culmine dans une philosophie universaliste des droits de l’homme, aiguillé par l’hypothèse que le républicanisme, à savoir un ordre politique formé de citoyens, c’est-à-dire de co-législateurs eux-mêmes soumis aux lois qu’ils déterminent, peut progressivement, à la faveur des échanges entre les nations et grâce au progrès général des connaissances, s’étendre à tous les peuples du globe terraqué [11]. Ainsi, le projet cosmopolitique définit ce que nous nous sommes donné le droit légitime de faire et d’espérer.

Ces deux branches constitutives de la modernité sont globalement cohérentes. À la légalité impersonnelle et découverte des lois scientifiques sur les corps naturels, répond la législation humaine, collective et inventée, des lois juridiques et politiques sur les êtres humains. Les hommes, libérés suffisamment des contraintes matérielles, peuvent s’accorder sur des manières collectives de vivre ensemble. Enfin, ces deux projets sont caractérisés par l’ambition de maîtrise, des corps naturels d’un côté, des consciences de l’autre.

Ces deux projets doivent pouvoir s’accorder selon le seul mode possible, à savoir la subordination du projet techno-scientifique au projet cosmopolitique. En effet, si les sciences et les techniques fabriquent du loisir, elles ne peuvent déterminer à quoi utiliser ce temps libéré. C’est donc seulement le projet cosmopolitique, messianique, ouvert sur un horizon de longue portée, qui peut orienter le projet techno-scientifique, lequel, donc, ne peut avoir que le statut de moyen.

Si l’on quitte le ciel adamantin des principes, que s’est-il passé dans l’histoire réelle ? Sans doute, à l’inverse de l’ordre normal et attendu [12], une subordination du projet cosmopolitique au projet techno-scientifique qui est lui-même passé d’une maîtrise et possession de la nature à un contrôle des sociétés. Ce contrôle a pris non seulement la forme des mécanismes disciplinaires [13], mais aussi celle du capitalisme qui soumet la production des biens et l’activité sociale à l’enrichissement maximal et personnel de quelques-uns. Le projet techno-scientifique a absorbé le projet cosmopolitique qui n’a resurgi, certes régulièrement, sous la forme d’une institution de plâtrage (SDN et ONU), qu’après les grands carnages (respectivement en 1920 et en 1948) et en manière de conduite magique collective de rassurement.

Le capitalisme est la vérité du projet techno-scientifique dans la mesure où il est le système de contrôle des corps et des consciences le plus vaste et le plus efficace (en tout cas que le « totalitarisme » politique du xx^e siècle). Il est aussi la traduction seulement matérielle, économique, du projet cosmopolitique. La globalisation des échanges a remplacé le programme politique universel de communauté internationale fondée, non sur les échanges de marchandises et la concurrence, mais sur le désir de vivre bien et ensemble selon des lois élaborées en commun. Le capitalisme mondial vise plutôt à une destruction [14] des réglementations volontaires (des lois juridiques ou politiques) pour laisser la place unique aux lois sauvages du marché (des lois scientifiques, présumées « trouvées »).

Le capitalisme est aussi le renversement du projet cosmopolitique. En effet, celui-ci vise à constituer une communauté nationale d’abord, cosmopolitique ensuite, mais formée d’égaux. Cette égalité est non seulement un principe juridique mais aussi une donné sociale, donc intellectuelle (d’où l’École comme condition de la réalité de l’égalité des droits [15]) et matérielle (d’où l’action positive de réduction réelle des inégalités sociales). Le capitalisme n’a cure des inégalités ; l’enrichissement n’ayant de sens que relatif, l’inégalité de richesse est une nécessité absolue. La pléthore de théories tentant de justifier les inégalités matérielles, soit en accusant les pauvres d’être pauvres, soit en faisant croire que la poursuite de son seul intérêt est de toute façon bénéfique pour l’intérêt général, butent sur la contradiction foncière entre les intérêts privés et le bien public.

Le grand perdant de cette histoire est la moralité et, avec elle, peut-être la liberté. La moralité était soutenue par les dispositifs religieux et elle s’est apparemment effondrée avec eux. À vrai dire, elle a continué d’exister sous la forme collective et juridique de la vie politique organisée selon des principes légitimes et acceptables par tous. Mais la subordination du droit des personnes au droit des marchandises [16], corrélative du primat du pouvoir scientifique sur les normes morales et politiques, primat très sensible dans l’extension sans limites des biotechnologies, a déplacé l’exigence de morale vers le souci de satisfaire les désirs matériels sans se poser la question de leur qualité ni au regard de l’autre, ni à long terme. Plutôt qu’un hédonisme lui aussi mythologique, le grand souci contemporain, le désir devenu premier, n’est plus la liberté, mais la jouissance, la satisfaction narcissique de désirs dénués de moralité comme de politique, et insoucieux des conséquences. La liberté a changé de rôle : de fin qu’elle était, elle est devenue moyen pour un idéal de l’existence dominée par la satiété et la tranquillité béate et obèse [17] qui en est le résultat.

Dans le projet techno-scientifique, la liberté acquise était sans finalité déterminée ; il en de même dans le projet cosmopolitique. En effet, selon la philosophie des Lumières, qui a porté et défini ce projet, l’humanité « comme fin et jamais seulement comme moyen » est radicalement indéterminée. Cette infinité historique doit être postulée si l’on veut prendre au sérieux l’hypothèse ontologique de la liberté. Mais, concrètement, historiquement, n’importe quel idéal déterminé peut se substituer à l’indéterminité originaire et fondamentale de l’idée philosophique d’humanité. C’est bien ce qui s’est passé. Cette liberté « de philosophe » était trop vertigineuse ; on ne peut vivre dans une société sans disposer de normes humaines, de modèles d’homme. Le problème de la liberté philosophique est qu’elle consiste à poser que cet idéal n’a pas de figure déterminée. Aussi, ou bien telle société ou tel mouvement politique a imposé un modèle déterminé (donnant lieu à une domination manifeste) ; ou bien c’est l’opération de « se libérer des contraintes » qui est devenu le but, un but sans fin et sans visage. Invivable ou presque, la liberté conçue par la philosophie s’est dégradée en une fébrile activité de pouvoir qui rêve d’être domination, en un effort permanent et indéfini de libération.

Bien sûr, ce renoncement général aux pratiques de liberté, c’est-à-dire aux manières de rendre variables les relations de pouvoir, a été largement masqué par le recyclage permanent du récit collectif de la libération et par son épopée révolutionnaire. Du xviii^e au xx^e siècle, il ne s’est rien passé d’important qui ne se soit pas en même temps rêvé comme une révolution : Révolution française, révolution industrielle, Révolution de 1848, 1971, 1917, etc. Même le nazisme était une révolution, même le régime de Vichy. La puissance techno-scientifique n’ayant plus de guide, à savoir le projet cosmopolitique, il est devenu évident qu’il n’y avait qu’à la développer aussi loin que possible et disposer ainsi d’une puissance de plus en plus grande – assignable à toute fin qu’on voudra pourvu qu’elle soit de domination.

La pratique orgiaque de la révolution est le pendant historique du mythe spirituel de la libération. Celui-ci a servi de matrice pour la guerre, tantôt chaude, tantôt froide qui a occupé la plus grande partie du xx^e siècle. Paradoxalement, les efforts destinés à conserver la liberté ont consisté en un immense enrôlement de toutes les forces vives des nations de part et d’autre du rideau de fer ; tandis que l’extension des pouvoirs technologiques et capitalistiques fixaient dans les corps et dans toutes les choses, marchandises virtuelles ou réelles, le schéma de l’asservissement à une volonté impersonnelle. — Où en sommes-nous arrivés ?

Notre actualité : le divorce de la volonté et de la responsabilité

Ainsi, le caractère essentiel de notre temps me semble tenir dans l’hégémonie presque totale de la techno-science (dont le capitalisme est la forme simplement économique). La rationalité technologique est omniprésente, tant dans les objets, que dans les modes de compréhension de soi. Il n’est pas jusqu’aux êtres naturels qui ne soient pas conçus comme des machineries spontanées. L’ancienne séparation entre nature et technique a laissé la place à une compréhension de la nature comme une technologie immanente. Les corps, ceux des choses comme ceux des êtres humains, sont compris comme des machines, susceptibles d’être modifiées – ce qui devient réalité à cause de ce qu’on appelle idéologiquement les « progrès » des biotechnologies, lesquels sont en réalité une formidable régression culturelle. La liberté est devenue coextensive à la puissance des outils techniques disponibles. De telle sorte que les moyens d’être libre sont autant de chaînes qui modulent une dépendance certes variable mais toujours immergée dans le réseau infini des objets techniques.

Cette extériorité de la liberté n’est pas a priori scandaleuse ; elle est même normale puisque la liberté comme telle n’existe pas sans des « pratiques concrètes de liberté » ; de telle sorte qu’il est inévitable qu’elle se réifie : agir suppose de s’inscrire dans la matière et dans le temps, les actes libres deviennent pour ainsi dire des choses qui ont leur propre vie. Mais cette extériorisation s’est accompagnée d’une déliaison du désir et de la responsabilité.

La liberté, avant d’être une pratique intersubjective dans laquelle je négocie avec les autres au sein de relations mouvantes de pouvoir, est aussi une certaine conformation du désir. L’amour pour les technologies nous a permis de raccourcir l’inévitable distance entre le désir et sa satisfaction. Supportée, secondée, transportée, multipliée, par les dispositifs techniques, notre volonté a cru pouvoir devenir réellement souveraine, et pas seulement idéalement. Nos volontés sont relayées dans la réalité par des esclaves mécaniques ou impersonnels. À chacun de nos pas, et concourrant à son accomplissement, une multitude d’hommes et de machines collaborent discrètement, soit pour le rendre réel, soit pour ne pas l’empêcher.

Dans l’effectivité de nos volontés, nous avons disjoint désir et réalité, abandonnant aux esclaves le soin de préparer celle-ci afin que, comme par enchantement, comme par magie, elle s’adapte à nos désirs. Il nous suffit de vouloir, et, par suite de l’organisation des choses, les machines font ; c’est-à-dire nous satisfont. Si, d’autre part, le capitalisme s’efforce avec succès de nous convaincre de désirer ce qu’il fabrique, l’emboîtement de nos désirs et des marchandises finit par ressembler au bonheur, compris comme la réponse inattendue du monde à mes désirs.

Bien sûr, nous ne voulons presque rien savoir de cette armada docile de machineries diverses qui, dans l’ombre, œuvrent à rendre réelles nos volontés. Nous désirons que notre volonté soit pure ; nous exigeons que notre liberté soit sans compromission, sans dépendance, sans négociation – conformément à l’idéal de la modernité. Tout à la rêverie et à la construction d’un monde aussi technologique que possible, nous ne voyons pas que, exactement en même temps, nous accroissons nos dépendances aussi nombreuses que les machines et leurs serviteurs.

L’usage que nous faisons des machines a pour modèle politique non pas du tout la démocratie mais l’autocratie. Dans cette considération de la technique comme ensemble de moyens pour obtenir de la puissance, la machine est seulement un moyen en vue d’une fin qui est la domestication des forces naturelles : « la machine est un esclave qui sert à faire d’autres esclaves ». La technologie est en elle-même une politique d’asservissement au service de la liberté humaine. « Mais il est difficile de se libérer en transférant l’esclavage sur d’autres êtres, hommes, animaux ou machines ; régner sur un peuple de machines asservissant le monde entier, c’est encore régner, et tout règne suppose l’acceptation des schèmes d’asservissement »[18]. Par là même, nous ne voyons pas que nous abandonnons la prise en charge humaine et personnelle du problème politique pour un traitement technologique ou techno-scientifique de la question politique – traitement qui est à peu près sans exception, sauf locale et minuscule.

La rationalité technologique se manifeste partout. La guerre elle-même n’est plus l’effort de régler un différend au moyen d’un affrontement codifié, sur un champ de bataille qui a pour fin de devenir un terrain d’entente. Elle est devenue une mobilisation massive de tous les moyens sociaux disponibles, humains et technologiques, les hommes étant des machines de guerre animées au service d’autres machines de science et de métal. C'est-à-dire une vaste entreprise technologique.

Les outils technologiques sont par essence des outils de contrôle. Leur seul usage, même lorsqu’ils sont relativement grossiers, requière une obéissance au mode d’emploi. Les systèmes disciplinaires de l’âge classique se sont diversifiés. Les « savoirs pouvoirs »[19] se sont multipliés et fournissent clef en main des techniques de manipulation très efficaces. Psychiatrie, béhaviorisme, propagandes (non péjoratives avant 1940), consommation, « loisirs »[20], autant de formes de contrôle des corps et des consciences qui puisent leur méthode aux sciences ou aux technologies. D’une manière imprévisible, le capitalisme et les techno-sciences ont produit ensemble un traitement technologique du problème politique. Alliance visible dans le fait que, aujourd’hui, la source principale de normativité sociale est fournie par la techno-science [21].

Un coup d’œil certes très aérien sur lexx^e siècle peut manifester une étrange communauté sous trois grands événements historiques : le nazisme, certes bref mais apocalyptique, le bolchevisme, certes long mais également apocalyptique, et le capitalisme ou l’ultra-libéralisme économique, certes encore plus long mais beaucoup plus vivable semble-t-il (cela dépend pour qui), assurément moins criminels que les deux autres. Quel est ce point commun ? Le fait d’abandonner la question politique, « comment vivre ensemble dans un monde commun », à une idéologie techno-scientifique, idéologie non au sens d’un système de mensonges mais au sens de vision du monde. Le nazisme passe pour délirant et nous ne cessons guère de le pathologiser ou de le mythifier (la bête immonde, etc.), malgré l’insistance de l’enquête historique à la fois sur la rationalité [22] de la pratique criminelle nazie et sur le caractère « scientifique » ou tenu pour tel d’une bonne partie des discours racistes qui ne sont aucunement l’invention des nazis. De même, le bolchevisme soviétique [23] a tiré ses principes intellectuels d’un avatar du matérialisme dialectique marxiste qui avait une prétention à la vérité scientifique. Il en est de même pour le capitalisme qui s’appuie, mutatis mutandis et nonobstant la variété relative des théories, sur une métaphysique de la main invisible qui ordonnerait spontanément l’ordre des choses en vue du maximum de bien-être pour le plus grand nombre, pourvu que chacun ne cherchât que son intérêt privé [24].

Certes, l’histoire concrète est infiniment plus complexe. Mais nul ne peut nier sérieusement que, ces trois grands événements historiques globaux sont caractérisés par un même abandon à l’idéologie du savoir technique, à l’idée que tout peut être réglé par la connaissance scientifique et ses prolongements technologiques. Nous avons là trois modalités, et trois échecs, d’une rêverie née peut-être à l’âge classique d’un contrôle techno-scientifique total des sociétés, contrôle appuyé sur des technologies de pouvoir qui présentent l’avantage de dépersonnaliser les opérations de domination.

Dans tous ces cas, majeurs quant à leur portée historique, le même volontarisme s’est mué en une extension progressive de la servitude, de telle sorte que les dominants sont eux-mêmes des rouages d’une administration quasi totale du monde humain et physique. Ainsi, la compréhension de la liberté comme volonté ayant les moyens réels de se satisfaire s’est concrétisée dans une libération perpétuelle qui implique fâcheusement une servitude permanente.

L’élément le plus déroutant ici consiste en ceci que la volonté agissante est devenue irresponsable des conséquences des actes accomplis. Sans doute, en raison du caractère impersonnel des médiations par lesquelles ma volonté passe pour se réaliser concrètement. Je n’ai pas inventé les outils technologiques qui assurent la réalisation de mes désirs dans le monde. D’une manière générale, l’abandon aux technologies emporte avec lui une déliaison de la liberté et de la responsabilité. Comme tous mes actes sont des déclenchements inconscients de séries mécaniques d’événements, série au bout desquelles se déroulent des effets qu’il n’est impossible de reconnaître comme miens, mon empreinte personnelle se retire des actes que d’autres rapports affirment comme miens via la causalité ou des règles juridiques (qui fixent selon un code arbitraire et variable les limites entre le mien et le non mien). À ceci près que cette frontière entre le moi et le non moi est flottante. Au profit de la jouissance, nous sommes incités à la repousser aussi loin que possible le long des enchaînements chosiques (ce qui présente l’intérêt capitalistique de renforcer l’impératif de consommation) ; tandis que, au regard de la responsabilité, nous avons tendance à la rétrécir autant que possible.

C’est là le paradoxe des technologies. D’un côté, notre être-au-monde, relayé par les outils techniques, semble pouvoir embrasser une infinité de choses et d’actions possibles ; tandis que, de l’autre côté, dans une rassurante déception, cette étreinte n’est jamais tout à fait réelle, elle saisit des nuages. Ou plus précisément des images. C’est là sans doute un aspect plus récent de la transformation de l’action : la responsabilité devient un élément iconique parmi d’autres, tous également éloignés de la position du spectateur. Comment serais-je responsable si je n’ai pas vraiment agi ? Ayant démarré une machine, puis-je dire que je suis l’auteur de ce qu’elle fait ?

En un sens, ce rapport d’implication dans les outils techniques innocents, rapport très ténu, disparaissant, est analogue à l’extériorité spécifique de l’attitude spectatorielle. Il faudrait ici analyser les effets de la télévision sur l’être-au-monde commun et individuel. Nous sous-estimons très largement la puissance des effets des flux iconiques télévisuels sur le rapport au monde [25]. Ces flux sont peut-être devenus les opérateurs essentiels d’une domestication [26] efficace des masses.

En deçà même de cette analyse politique, la télévision est une sorte de modèle théorique pour l’action à l’âge technologique. En effet, « la vision à distance » est dans le champ iconique le pendant de « l’action à distance » dans le champ des machines. Le monde, physique comme humain, matériel comme politique, est devenu une sorte de « télé-monde », disponible à distance pour un être humain télégénique, au sens de généré par la télévision, un « télé-homme » qui s’imagine constamment avoir aboli la résistance du monde au moyen des outils technologiques.

Alors même que le monde et les autres s’éloignent sans cesse davantage, le télé-homme que nous devenons progressivement croit dominer la réalité immédiate au motif qu’elle lui est donnée dans des enclos techniques, des espaces cellulaires de carcéralité technique. Pour croire cela, et donc s’imaginer ‘agir’ autant que ‘voir’ « à distance », malgré la distance, il faut oublier le maillage et l’interdépendance des technologies. Cet éloignement est soigneusement entretenu et il reçoit un soutien constant de tous puisqu’il contribue à rendre crédible l’irresponsabilité de la volonté.

Si bien que, aujourd’hui, en même temps que nous réclamons une liberté ramenée à une volonté sans frein, nous escomptons être enfin débarrassés de toute responsabilité. Le monde techno-scientifique, le « télé-monde » que nous construisons à peu près sans nous en apercevoir, a la texture d’un spectacle d’où nous pouvons nous croire en quelque sorte absents, tout entier absorbés à la jouissance des images du monde ou bien au plaisir d’actions minuscules, fine pellicule subjective personnelle que nous déposons sur les choses. – Que faire, donc ?

La liberté comme expérience de dessaisissement

Notre temps est donc régi par cette idée de la liberté comme maîtrise, comme volonté qui domine, comme puissance qui se fait obéir. C’est sans doute là qu’est le lieu où il faut se tenir. Mais de quelle manière ? Il ne sert de rien de vouloir briser la maîtrise, de vouloir limiter les pouvoirs actifs par des contre-pouvoirs et, par exemple, d’élire un dominé puis de mettre ses pouvoirs d’un parmi les dominants à son service. En effet, s’il est vrai qu’un moindre déséquilibre dans les rapports de domination est sans doute préférable, il reste que rien ne change concernant l’hégémonie de cette liberté comme puissance.

La réponse de la philosophie des Lumières a consisté à articuler la liberté sans loi à une morale, en montrant, c’est-à-dire en tentant de faire croire, que c’est par l’universalité et l’impérialisme de la loi morale que l’esprit se délivre de la pression des situations, des corps, des préjugés, et des pulsions inconscientes. Comme la loi morale m’ordonne, sans égard aux circonstances, d’agir de telle sorte que la maxime de mon action, si tous agissaient comme moi, puisse former une communauté vivable, ou telle que je traite en moi-même comme en tout autre l’humanité jamais seulement comme moyen mais toujours en même temps comme fin [27], je dois, si je veux obéir au commandement moral, m’affranchir de tout lien, de toute liaison à du donné, à du contingent, à du factice : corps, famille, croyances, habitudes, calculs, etc. Certes, la liberté est la condition d’existence de la morale en moi et la morale est la condition de la connaissance que je suis libre ; mais l’opération de devenir libre ici et maintenant, dans l’actualité de l’agir, a aussi lieu grâce à l’exigence inconditionnelle de l’impératif moral – inconditionnelle c’est-à-dire sans égard aux circonstances, sans excuse ou alibi recevable. Se libérer de l’immédiat, du donné, de son passé, en un mot de la particularité. Toujours cette mythologie de la libération.

Le problème de cette philosophie est qu’elle présuppose ce qui en même temps semble susceptible d’être opéré : la liberté elle-même. La grande manœuvre du jusnaturalisme moderne, sous l’obédience duquel nous continuons de nous représenter notre propre humanité, du moins idéalement, a consisté à poser dans un amont mythique [28] ce qu’il fallait d’autre part réaliser pratiquement, en aval, mais de manière plus aisée puisque l’on se persuade que ce qui doit sortir de son travail sur soi-même est déjà présent virtuellement et qu’il n’y a qu’à l’actualiser.

De la sorte, il devient possible de valider le mythe juridique d’une liberté donnée a tout homme et présidant à sa naissance comme à toute sa vie – illusion qui fonctionne bien dans la mesure où le droit organise les relations concrètes de pouvoir dans lesquelles la place de sujet présumé libre et passant des contrats est déjà dessinée de telle sorte qu’il suffit de s’y conformer (c’est-à-dire obéir pour être libre…). Dans les Facultés de droit règne volontiers la conception du droit civil comme supposant l’autonomie de la liberté [29] ; formulation contradictoire dans la mesure où le contrat est précisément un acte hétéronome, un engagement à se conduire selon la volonté d’un autre, soit la volonté de l’autre contractant, soit la volonté de celui qui a déterminé les termes généraux du contrat ; que cet acte ait lieu de chaque côté ne change rien à l’essentielle hétéronomie du contrat. D’où l’illusion d’un système juridique fondant la liberté. Il la présuppose bien plutôt et lui imprime une règle.

On discerne bien la stratégie de récupération et donc, pour ainsi dire, de « monumentalisation », de l’institution juridique. Le droit, dans sa version jusnaturaliste, peut se présenter comme normatif puisqu’il parvient à s’attribuer comme son effet principal ce qui provient d’une autre source sans qu’on sache laquelle.

Ces divers mythes, celui du droit formateur et créateur d’une société d’égaux libres et se respectant mutuellement, celui de la morale impérative et productive d’une liberté intérieure, celui encore de la politique républicaine comme institutrice d’une humanité libre et responsable d’elle-même, celui enfin de la culture et du savoir comme fabricants une « émancipation intérieure »[30] indispensable à la réalité de l’émancipation extérieure, tous ces mythes présupposent d’un côté une volonté agissante et efficace et, de l’autre côté, une sorte de malléabilité de l’homme à sa propre volonté – ce qui ne va pas sans quelque paradoxe. Certes, sont vaguement admis des processus et des mécanismes, mais, grosso modo, tout passe sous le joug de la volonté – d’une manière d’ailleurs conforme à la compréhension de soi de cette liberté, une liberté qui se pense comme puissance soumise au moi.

Que l’on considère les pratiques de liberté ou les processus de libération, lesquels sont des pratiques de liberté particulières, leur point commun est que le « sujet »[31] y est actif. Peut-être dispose-t-il de modèles déjà formés, qui lui sont fournis par la culture ; mais il ne peut pas ne pas faire de lui-même un être libre, à ses frais.

Pourtant, devenir libre est aussi une expérience, une expérience de dessaisissement, dans laquelle le « sujet » subit un événement qui le constitue comme libre. Notre culture voue un véritable culte à la maîtrise, rendant à peu près inadmissible ou en tout cas étranger, archaïque, inassimilable, toute hypothèse d’une expérience par laquelle nous deviendrions, pour ainsi dire malgré nous-mêmes, des êtres libres.

Ces expériences ont pour forme générale un micro récit, une série d’événements psychiques, qui pourrait présenter trois moments. Un effondrement intérieur, la découverte d’un indépassable ou de quelque chose qui résiste à l’anéantissement, enfin non une résignation mais un renoncement à l’intransigeance, une sorte de « transigeance », qui forme un nouveau départ pour une existence articulant la puissance de la négativité et l’acceptation de la finitude. Voilà le schéma – qu’on peut dire « initiatique » – de ces expériences capables de rendre libres.

L’exemple de la tentation du suicide

La tentation du suicide est une expérience en réalité assez banale. Elle est un état psychique dépressif dans lequel est envisagé, vaguement, comme une possibilité parmi d’autres, sa propre mort. Elle n’est aucunement ni une tentative ni son début. Le rêve ou le désir de ne pas être sont eux-mêmes communs ; ce sont là des rêveries apaisantes – que nous éprouvons effectivement dans l’endormissement et dans le sommeil.

La particularité de la tentation du suicide consiste en ceci que j’envisage d’être l’acteur de ma propre mort, celui qui décide, celui qui veut, celui qui fait. Mouvement dans lequel l’effondrement dépressif qui donne lieu à la tentation est converti en une activité : de passif que j’étais devant la perte de valeur de mes activités ou de mes croyances sociales, je deviens actif, je maîtrise semble-t-il ma vie puisque je dispose d’un pouvoir sur l’actualisation de ma mort. Celle-ci n’est plus un événement « naturel », inévitable et imprévisible : elle dépend de ma volonté ; mais il en est de même pour la vie. Celle-ci n’est plus le simple résultat et la continuation inertielle d’un processus organique, déclenché par une copulation essentiellement étrangère à ma personnalité, mais un fait qui dépend désormais de ma propre volonté. Il m’est alors possible de jouir d’une puissance sur ma mort et donc sur le fait brut de ma propre vie.

Évidemment, cette situation est dangereuse ; car si le flot d’affects n’est pas contenu dans la pensée, celui qui jouit enfin d’une puissance certes fantasmatique sur sa vie peut considérer que cette puissance une fois actualisée lui apportera réellement le repos. Mais c’est oublier que le mort ne repose pas. Certes, en mourant, le suicidé supprime la souffrance, mais il supprime aussi cette suppression. Cette dernière est en effet le repos, lequel est un état positif. Un cadavre ne ressent ni souffrance ni repos. On ne peut pas dire qu’il ne ressent rien (qui est encore un état positif, d’équilibre entre deux sensations opposées). Ou alors il faut admettre qu’une motte de terre peut ressentir quelque chose. Ainsi, ce pouvoir imaginaire sur sa mort et sa vie est-il en même temps le lieu d’une illusion terrible puisqu’il est impossible de se désillusionner autrement qu’intellectuellement.

D’où le fait que la tentation du suicide débouche sur une alternative (qui est en même temps une épreuve) : ou bien je comprends que seule l’ouverture de la possibilité de ma propre mort me rend puissant tant que et pour autant que cette mort est virtuelle ; ou bien je crois exercer cette puissance par le passage de cette possibilité de mourir de la virtualité à l’actualité, et dans ce passage même, je perds avec la possibilité de mourir en même temps la puissance qui est fondée sur cette possibilité. Précisément, c’est la liberté elle-même qui est acquise par la saisie de mon propre mourir comme une possibilité de mon action – et qui est perdue lorsque mon action consiste à être réellement cette possibilité. Cette liberté qui est celle du pouvoir-être originel n’est certes pas hors de soi. Elle est donc en soi, mais sans être disponible, sans être en mon pouvoir. C’est de cette nouvelle limitation que le suicidaire imagine illusoirement s’affranchir dans le passage de la tentation à la tentative, le passage de la puissance à l’acte, lequel fait disparaître la puissance acquise.

La difficulté est que la tentation du suicide, en tant qu’elle se rêve tentative, offre une jouissance assez grande pour que j’en oublie qu’elle ne se soutient qu’à être virtuelle. Cette jouissance n’est pas la puissance de vivre et d’inventer sa vie, puissance toute relative et limitée, conquise et exercée dans une négociation permanente avec d’autres puissances d’agir, dans des « pratiques de liberté », mais seulement la jouissance de dominer sa vie non quant à son essence ou son contenu mais en tant qu’existence factuelle, en tant que simple fait d’être.

Le danger de la tentation du suicide, qui en est aussi l’épreuve éthique, est que le sentiment de jouissance dépend d’une puissance qui est en fait un renoncement, une faiblesse : c’est en effet parce que je ne sais plus comment faire pour garder le contrôle de ma vie, parce que je ne sais plus la rendre créatrice, que je m’imagine une prise sur mon être par la possibilité de mourir. En même temps, maîtriser la condition factuelle de l’existence, la vie, c’est sans conteste posséder un pouvoir indirect sur l’existence humaine dans tous ses contenus et toutes ses expériences.

Comment se passe l’oubli que cette puissance apparente sur la vie n’est rien d’autre que le revers d’une impuissance ? La tentation du suicide est la plus petite liberté ; mais comme elle porte sur une condition sine qua non de la liberté, la vie, elle semble plus grande que toute liberté. L’enjeu dans la tentation du suicide est immense et je tiens cette immensité dans ma main, à portée de ma volonté : un choix émerge qui est celui de la vie ou celui de la mort ; la vie et la mort cessent d’être des possibilités externes mais apparaissent sur un même plan dans lequel ma volonté semble maîtresse des choses, maîtresse de moi-même ou plus précisément, c’est-à-dire ici réellement, de ce qui de ma liberté est la condition matérielle donnée malgré moi, à savoir la vie. La difficulté est que, quoiqu’il arrive, quoique je fasse ou que je tente, la vie demeure la condition de possibilité du choix de la vie ou de la mort : l’impuissance ne cesse pas parce que je supprimerais la condition de cette impuissance.

L’impuissance en question est radicale et n’appartient pas à l’homme parce qu’il aurait échoué ou parce qu’il aurait commis quelque erreur ; mais en ce qu’elle appartient à l’essence de mon existence : je dois dépasser la vie si je veux devenir libre, mais je ne dois pas oublier que la liberté dépend de la vie pour être ou exister. La liberté n’est pas qu’une idée : elle est aussi destinée à s’exercer donc à exister dans le monde. Or pour exister, il me faut être en quelque manière, donc être vivant.

Ainsi, dans l’expérience de la tentation du suicide, nous voyons qu’une liberté radicale se manifeste dans ce passage à la limite du « se faire mourir soi-même ». Cette liberté est une puissance, et une puissance de négation, c’est-à-dire la possession d’une possibilité non de se tuer mais de provoquer les conditions matérielles pour que son propre pouvoir-être vital soit anéanti. Mais cette puissance d’anéantissement n’est pas elle-même radicale ni absolue. Dans le passage à la limite de ce « faire venir à soi-même sa mort », une limite infranchissable est rencontrée et éprouvée : cette puissance n’est puissance qu’à ne pas être réalisée, cette puissance n’est disponible qu’à ne pas être exercée. Lorsque cette tentation débouche sur cette conscience expresse, alors la liberté est réellement obtenue puisque la conscience de cette indépassable limite est en même temps l’acceptation de soi-même comme vivant et comme ayant à construire sa propre existence sans se contenter de demeurer en vie.

La tentation est donc, possiblement [32], une épreuve initiatique lors de laquelle la liberté conquise conserve en elle-même la mémoire de sa condition indépassable de possibilité, à savoir sa dépendance vis-à-vis de permanence de la vie. Dans cette expérience, la liberté bute sur une résistance radicale, une altérité interne et constitutive de la liberté humaine, condition qui me relie à toutes les conditions externes de perpétuation de ma propre vie.

À savoir que la liberté est en nous de telle sorte que nous ne sommes pas libres à son égard : nous ne sommes pas libres ni vis à vis de sa survenue ni vis à vis de sa structure et de la façon dont elle existe en nous. L’usage de nous-mêmes que nous pouvons faire à partir de cette liberté n’est libre qu’à la condition de renoncer à agir sur elle. Car ses objets sont d’abord essentiellement des pensées (à réaliser), donc telles qu’une domination en est possible, alors que, considérée dans son existence, elle est précisément de l’ordre de l’être : je n’ai pas la liberté, j’ai à exister selon son mode. Afin d’être libre, il faut être libre, donc renoncer à la possibilité de décider d’être libre ou non (ce qui serait une sorte de toute-puissance, faisant et défaisant à son gré son être-libre propre [33]) ; il ne nous est pas possible, à la fois, d’être libre et de ne pas laisser exister cette liberté comme un mode de notre être. Et pourtant, en même temps, cette liberté-là n’est pas autre chose qu’une conscience de la différence entre être comme vivre et être comme penser ; autrement dit, la conscience que la possibilité de mourir par mes actes est une possibilité mienne si et seulement si elle reste une possibilité ; et c’est la mienneté reconnue de cette possibilité qui me libère des contraintes de la vie.

Quelles réformes ?

La tentation du suicide mais aussi d’autres expériences à la structure analogue peuvent fournir ce schéma fondamental d’une liberté qui est « transigeance », qui admet son enracinement subjectif dans la vie et dans la décision de se laisser être ainsi que son déploiement objectif dans des actes qui sont toujours en même temps des compromis (lesquels ont lieu à travers des outils qui signent l’ancrage de mes volontés dans le réseau infini des choses et des technologies) ; ce fait fondamental accroissant la responsabilité plutôt qu’il ne la déplace.

Évidemment, cela suppose d’accepter une compréhension initiatique de la liberté. De dégonfler le mythe de la libération ; de nuancer – voire d’abandonner – l’identification désormais dominante de la liberté à la volonté puis de celle-ci à la satisfaction matérielle du désir (chose pourtant impossible). La liberté fondamentale est la capacité de se libérer de soi-même et de ses attachements, par une négativité radicale, mais par la médiation d’une nécessaire transigeance, la reconnaissance de limites infranchissables de fait.

En un sens, une des grandes missions historiques de notre temps consiste à redécouvrir que la liberté a une structure éthique. Qu’elle repose sur une décision arbitraire et injustifiable. Est essentielle la solitude de la rencontre éthique avec sa propre liberté et, d’autre part, la reconnaissance que rien ni personne dans le monde ne me demande d’être libre. Peut-être faut-il cesser de penser comme une chose acquise que la liberté est nativement donnée à tout un chacun. Et qu’il n’a qu’à se baisser pour en jouir. En tout cas cesser de penser que le droit, même comme loi, fait à lui tout seul la réalité, ou encore que les montages sociaux et politiques peuvent rendre réelle à eux seuls cette liberté autorisée, c’est-à-dire prescrite. Il faut peut-être considérer la liberté comme un cadeau qui ne surgit qu’au terme d’un long cheminement, d’un travail subtil et nuancé, fait d’expériences et d’événements, hors de toute compréhension orgasmique ou revendicative. Sans doute est-ce inaudible mais il faut peut-être envisager une alternative à l’idée que la liberté est un « claim right », un droit créance, une chose due.

Dans cette perspective, l’autre grande mission historique consiste à s’orienter sur un horizon historique viable ; et ainsi à revenir à une subordination de la techno-science et du capitalisme au projet cosmopolitique. La techno-science fournit des moyens, le projet cosmopolitique les fins. Le capitalisme propose lui aussi une fin, l’enrichissement personnel immédiat, et des moyens, l’assignation des biens publics aux fins privés, l’exploitation techno-scientifiques et industrielles des êtres naturels et des hommes. Seule la double soumission de la techno-science et du capitalisme au but collectif d’une vie bonne pour l’humanité peut remettre les choses en ordre et donner un horizon unifié au monde humain. Ce qui suppose une bataille organisée contre l’idéologie scientiste et contre l’idéologie capitaliste. L’horizon pratique fixé, il est plus aisé de déterminer le détail des manœuvres capables de subordonner l’amélioration matérielle et sociale de l’humanité à son perfectionnement intellectuel et moral. En finir avec la libération pour organiser les pratiques de liberté.

Jean-Jacques Delfour

[1] Cet article reprend en partie une conférence faite pour le GREP-Toulouse, le 19 octobre 2005, et dont le thème était « Comment décoloniser les esprits ? ». Le texte donné ce jour-là a été publié dans le volume du GREP intitulé Les désarrois de l’homme dans les sociétés développées, Toulouse, novembre 2006, p.45-75.

[3] Ni cette référence « nous », ni cette qualité « sommes », encore moins cet attribut « libres », ne sont chacun pour lui-même et chacun à l’égard des deux autres ni clair ni distinct.

[4] En effet, il ne semble pas avoir été apparent que, passé le premier tour, tout était joué. Il ne servait ainsi de rien de défiler dans les rues, contre un fascisme de pacotille, sachant que la manipulation sécuritaire et télévisuelle, orchestrée par une chaîne de télévision dont le métier essentiel est la réclame, c’est-à-dire la prostitution psychique, avait, opportunément secondée par les erreurs politiques et la campagne molle du candidat socialiste, avait donc scellé une élection qui, dès le soir du dimanche 22 avril, était terminée. Il était en effet peu probable que le candidat élu par défaut démissionnerait pour faire de nouvelles élections, véritables celles-ci.

[5] Cf. la critique de Foucault dans L’Éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, 1984, Dits & écrits, n° 356, vol. iv, p. 709.

[6] Cela n’empêche pas de reconnaître le succès du mythe de la libération, mythe au sens de récit fondateur : il a bien fonctionné comme support théorique et pratique majeur de l’histoire de la modernité, tant réellement, si je puis dire, qu’idéologiquement, ce qui est plus sûr.

[7] C’est aujourd’hui plus qu’un projet : une réalité ; mais une réalité en devenir, inachevée, semblable aussi à un projet.

[8] Cf. le fameux passage de la partie six du Discours de la méthode, de Descartes, qui rappelle la source biblique du projet techno-scientifique européen : « Il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et (...) au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maître et possesseur de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie » Adam & Tannery, vol.vi, p. 61-62, éd. Alquié, vol. i, p. 634.

[9] Cf. notre article : « La liberté et le mal chez Descartes. Réflexions sur la métaphysique et l’éthique modernes », dans Kantstudien, 93^e année, Cahier 1, mai 2002, p. 1-41.

[10] Si l’on a inventé la politique, c’est peut-être parce que la morale, quoique souhaitée, est impossible, en raison de son universalité radicale ; et si l’on veut la morale, c’est parce qu’on voudrait se passer de la politique, c’est parce que la politique est insupportable.

[11] Cf. Kant, Vers la paix éternelle, ii, publié en 1795 et aussitôt traduit en France.

[12] D’autant plus que c’est l’ordre initial. Chez les philosophes de l’âge classique, la techno-science est toujours considérée comme un moyen à l’égard d’une fin qui est indiquée, par exemple, par « la loi qui nous oblige de procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes » (Descartes, Discours de la méthode, partie 6).

[13] Cf. une grande partie du travail de Michel Foucault.

[14] Destruction suivie d’une législation unique : celle des marchés, selon l’idéologie, celle des monopoles qui suppriment les concurrents, en réalité.

[15] Cf. les Cinq mémoires sur l’instruction publique de Condorcet.

[16] Cf. A.-J. Arnaud, Entre modernité et mondialisation. Cinq leçons d'histoire de la philosophie du droit, LGDJ, Paris, 1998 [Coll. "Droit et Société", vol. 20] ; et surtout du même : Critique de la raison juridique Vol. 2 : Gouvernants sans frontières (Coll. "Droit et Société", vol. 37) Paris, LGDJ-EJA, 2003.

[17] Cf. notre articulet paru dans Libération le 7 octobre dernier : « Un esprit obéissant dans une vie obèse ».

[18] G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1958, p. 127. Herbert Marcuse, dans L’homme unidimensionnel, commente ainsi : « La dynamique du progrès technique s’est sans cesse imprégnée de contenu politique, le Logos de la technique est devenu le Logos de la servitude prolongée. La force de la technologie pouvait être libératrice – par l’instrumentalisation des choses –, elle est devenue une entrave à la libération – par l’instrumentalisation des hommes » ; « Le monde tend à devenir la substance d’une administration totale qui enveloppe les administrateurs eux-mêmes. La texture de la domination est devenue la texture de la Raison elle-même, et c’est pour cette société un engrenage inéluctable » Marcuse, L’homme unidimensionnel, Minuit, 1968 (1964¹), p. 183 et 192.

[19] Cf. Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, ainsi que Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

[20] Une bonne partie de ce que nous appelons loisir consiste dans des formes très diverses de consommation, même si les produits consommés sont de plus en plus apparemment immatériels.

[21] Le préjugé techno-scientifique est devenu si puissant que nous levons un sourcil vaguement scandalisé devant le clonage alors que nous laissons faire, depuis deux décennies, des expérimentations sans protocole sur les enfants issus de procréation médicalement assistée. Nous acceptons le retour du déterminisme psychosocial, notamment à propos de la délinquance, présumée inscrite chez l’enfant en bas âge et donc susceptible d’un dépistage, en vue là encore d’un traitement technologique de la violence sociale (à tendance psychiatrique somatique ou comportementale).

[23] Le « camp de travail » soviétique exprime remarquablement la vérité de l’autocratie des machines. Les machines sont des esclaves mécaniques qui convertissent les travailleurs en serviteurs des machines, donc si je puis dire en esclaves d’esclaves. Ainsi, le travailleur du Goulag exprime l’essence du travail moderne, double aliénation à un travail en miette et aux machines qui font le travail à la place des hommes.

[24] Mais qui organise la vie humaine comme tout entière asservie à la production des richesses, dans une demande de productivité toujours plus accrue, laquelle est une sorte de stakhanovisme libéral, sans barbelés visibles.

[25] Cf., entre autres, notre article : « Recyclage et télévision. Remarques sur la "télé-intimité", le capitalisme et la prostitution », dans La Voix du regard, n° 18, octobre 2005, p. 13-28.

[26] Cf. le numéro 34 de la revue Agone : « Domestiquer les masses » (n° 34, parution le 28 octobre 2005).

[27] Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais seulement comme un moyen », Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Gesammelte Schriften, édition de l’Académie de Berlin, Walter de Gruyter, vol. IV, p. 429, Œuvres Philosophiques, Gallimard, coll. Pléiade, vol. II, p. 295.

[28]Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, a. 1 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » (1789) ; Déclaration universelle des droits de l’homme, a. 1 : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité » (1948).

[29] Cf. la critique de Jean-François Niort, Homo civilis. Contribution à l’histoire du Code Civil français, P. U. d’Aix-Marseille, 2004, notamment le vol. 2.

[30] Celle que Kant évoque au début de Qu’est-ce que les Lumières ? : « Les Lumières, c’est pour l’homme sortir d’une minorité qui n’est imputable qu’à lui. La minorité, c’est l’incapacité de se servir de son entendement sans la tutelle d’un autre. C’est à lui seul qu’est imputable cette minorité, dès lors qu’elle ne procède pas du manque d’entendement, mais du manque de résolution et de courage nécessaires pour se servir de son entendement sans la tutelle d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement : telle est donc la devise des Lumières ».

[31] Notion équivoque dans la mesure où ce sujet est déjà conçu comme un être qui possède ce qu’on cherche vainement à expliquer. S’il est un sujet, cela signifie qu’il est déjà souverain ; mais comment donc acquière-t-il sa souveraineté ? En posant cette question, on risque de basculer du côté d’une passivité de ce « sujet » qui subit des processus desquels il est du coup absent : comment pourrait-il alors s’y reconnaître ?

[32] Elle peut fort bien n’être qu’un moment dépressif provisoire, destiné à se soulager un peu de la pression de la vie et destinée à disparaître, une fois son office rempli. La tentation peut être, existentiellement, une telle épreuve initiatique ; mais il n’y a à cela aucune nécessité. C’est d’autant plus vrai que, culturellement parlant, aucune élaboration n’est proposée, aucun discours n’est offert sinon proscriptif, sans sauver ce qu’il y a de positif dans une telle tentation.

[33] C’est bien ce que fantasme, dans son enflure, la conception infantile de la liberté : « je suis libre si je fais ce que je veux, où je veux et quand je veux » affirme-t-elle dans sa naïveté, jusqu’à dire au fond : « je suis libre si je le veux ». Que cette conception de la liberté ait pour conséquence son impossibilité ne l’empêche pas d’être crédible ; puisque, en dissolvant la liberté dans l’arbitraire de la volonté, elle rend impossible, du même coup, toute responsabilité.